• Tous égaux ?

    Charles-Eric de saint Germain s'apprête à publier un ouvrage (intitulé La Défaite de la raison, à paraître aux éditions Salvator) dans lequel il nous livrera une réflexion approfondie relative aux modifications législatives récentes et à leurs inconséquence. Il nous est possible d'avoir un avant-goût de sa réflexion en nous intéressant à l'article qu'il publiait en janvier 2014 intitulé :"Tous égaux?"

    Il s'agissait déjà dans cet article de mesurer les inconséquences de l'égalitarisme, cette dérive qui, depuis le principe légitime de l'égalité de droit, demande que nous soyons "égaux en droits" au sens où nos conditions d'existence devraient être identiques.

    Dans le tome I des Origines du totalitarisme (« sur l'antisémitisme », chapitre 3, 2°§)  Hannah Arendt remarquait que "L'égalité des conditions est à coup sûr un impératif fondamental de justice" ; mais elle faisait voir aussi que  c’est "l'une des plus grandes et des plus hasardeuses entreprises de l'humanité moderne". Curieux constat que d'affirmer qu'un tel héritage - l’égalité, ce socle de la modernité - puisse être taxé d’entreprise "hasardeuse". Arendt explique pourtant un peu plus loin que "c'est parce que l'égalité exige que je reconnaisse tout individu, quel qu'il soit, comme mon égal que les conflits entre des groupes différents qui, pour des motifs qui leurs sont propres, refusent de se reconnaître réciproquement cette égalité, revêtent des formes si effroyables." (Ibid. §4)

    La réflexion que mène Charles-Eric de saint Germain sur l'égalitarisme dans l'article "Tous égaux?" nous donne des éléments d'explication à propos de ce que Arendt constate et qui pourrait bien avoir valeur de prédiction. C'est sur les lectures de Tocqueville et de Nietzsche que s'appuie C.E. de saint Germain,  en passant par une approche originale de la posture de Calliclès dans le Gorgias de Platon ainsi que par un questionnement du sens profond de la conception paulinienne (et chrétienne) de l'égalité, pour comprendre les dérives égalitaires. L'uniformisation par identification est à dissocier d'une saine compréhension de l'égalité comprise comme équité.

    Sur la base d’une telle distinction, il nous sera alors davantage possible de comprendre en quel sens il est nécessaire de se battre pour l'égalité sans pour autant exiger que celle-ci dût impliquer un nivellement des conditions des citoyens que nous sommes. L’égalité, sans discernement, concrétisée par les lois récentes, est alors fustigée ; non pas par intolérance, mais au nom de l’intelligence qui nous permettra d’éviter la barbarie subséquente à une compréhension superficielle de l'idée d'égalité qui pourrait avoir des conséquences fâcheuses et générer des violences aussi prévisibles qu'inouïes…"

    Nicodème

    ***

    Du monde aristocratique à la passion pour l'égalité

    Dans le monde aristocratique de l’Ancien Régime, l’idée d’une « hiérarchie entre les êtres » ne choquait pas, et nul ne songeait à se plaindre que son voisin gagne davantage que lui. Cet « ancien monde », en effet, reposait sur l’idée d’une hiérarchie entre les êtres, sur l’idée que chacun avait une « place » dans un certain ordre, qui se trouvait garanti pré-cisément par la référence à une transcendance. Si bien que dans ce monde de l’Ancien Régime, de bon gré ou de moins bon gré, chacun acceptait plus ou moins son sort, parce qu’on ne se révoltait pas contre une hiérarchie qui était légitimée (la raison pour laquelle elle était légitimée était peut-être mauvaise, mais il y avait quand même une tentative de légitimation de cet ordre). La démocratie, la Révolution française et les « droits de l’homme », avec tout ce qu’ils ont eu de bénéfique, ont également apporté une modification fondamentale : on est passé de l’idée que tous les hommes sont égaux entre eux à l’idée qu’il n’y a plus de privilèges, et que n’importe qui peut accéder, en droit, à n’importe quelle « place » dans la société. Le travail de l’égalité démocratique, en arrachant tous les citoyens aux corps, communautés et aux hiérarchies dans lesquels ils étaient inclus et enfermés dans la société d’ancien régime, rompt du même coup tous les liens personnels par lesquels ils se rapportaient les uns aux autres, il les soustrait aux traditions et les place les uns à côté des autres, en les séparant les uns des autres. Chaque homme prend donc l'habitude de ne se tourner que vers lui-même, tant pour l'élaboration de son jugement que pour l'expression de ses émotions. Une telle attitude conduit au repli sur soi et sur la sphère immédiate de sa famille et de ses relations. Tocqueville prend soin de distinguer l’égoïsme de l'individualisme, ce dernier s'accompagnant d'un risque de dissolution du tissu social contre lequel il nous met en garde, car l'individu isolé et replié dans la sphère du privé ne peut s'intéresser à la vie publique et à la démocratie elle-même, la désaffectation politique qui traverse aujourd'hui les grandes démocraties occidentales étant implacablement inscrite dans la montée progressive de l'individualisme, rendu possible par l'égalisation démocratique des conditions, qui fait de chaque homme un atome autosuffisant, capable de juger et d'évaluer le monde à partir de lui-même, sans se référer à l'autorité extérieure de la tradition. Les individus sépa-rés les uns des autres par leur égalisation sont, en effet, délivrés des liens de dépendance qui les enfermaient dans des communautés (ordres, rangs, castes) et dans une tradition qui les emmurait. En effet, la démocratie conduit à faire oublier à chaque homme ses ancêtres et ses propres descendants, libérant du même coup l'individu de tous les liens hiérarchiques qui le rattachait à une lignée héréditaire, dont il se sentait tributaire et redevable. Tocqueville voit dans cette situation, où chaque individu s’érige comme le centre du monde, une conséquence directe de la révolution épistémologique accomplie par Descartes qui, en plaçant l'ego cogito en posture de fondement, libère l'individu de toute dépendance extérieure, de ce que celui-ci pourrait recevoir de la naissance ou de la tradition.

    De l'égalité à l'individualisme

    Mais si cette délivrance peut être considérée comme une libération, elle peut aussi entraîner un enfermement des individus en eux-mêmes, dans leur sphère privée, qui leur fait perdre non seulement leur capacité d'agir en commun, de faire ensemble, de s'entendre en dépit de leurs différences, mais aussi la faculté de penser, de juger, d'imaginer par eux-mêmes. Les individus peuvent certes acquérir, par ce repli dans leur sphère privée, le sentiment de ne devoir rien à personne, de ne servir personne en particulier, de n'être soumis à aucune autorité. Ils risquent cependant d'être gagnés par le sentiment de leur propre impuissance (seul, l'individu ne peut presque rien) et de leur insignifiance (comme tel, l'individu n'a aucune identité propre, il n’est plus qu’un simple numéro anonyme, semblable aux autres du fait que tous sont égaux et que l’avis de l’un ne vaut pas plus que celui des autres). Indifférent aux autres et abandonné des autres, l’individu isolé se découvre au milieu de ses semblables comme un citoyen certes indépendant et l’égal de chacun, mais aussi comme un individu perdu dans une foule anonyme. Car plus fortement les individus se replient sur eux-mêmes et s'isolent les uns des autres, plus fortement ils collent les uns aux autres, comme s’ils ne pouvaient s'arracher à leurs liens sociaux et politiques, se soustraire à toute forme de société, sans être par là-même voués s’agréger dans la masse d'un "troupeau" qui les emprisonne. On voit alors que cette « passion de l’égalité » ne peut conduire qu’à l’uniformisation des conduites, des modes de vie et des manières de penser, au refus de toute différence puisque celle-ci est d’emblée suspectée de réintroduire de l’inégalité alors même qu’elle est plutôt une richesse constitutive de la vie, en tant que processus de différenciation permanent.

    L'égalité contre les différences

    La montée du phénomène démocratique, et de l’égalitarisme qui l’accompagne, n’est donc pas sans danger, et si Tocqueville montre que cette montée est bien inscrite dans le sens de l’histoire, cette « passion de l’égalité », comme c’est le cas de toute passion, peut vite devenir aveugle. On en a d’ailleurs eu une belle illustration avec les excès de la terreur qui ont suivi la révolution française, en 1793, et qui peuvent apparaître comme le symptôme par excellence des ravages de l’égalitarisme. Comme le montre parfaitement Victor Hugo dans Quatre vingt-treize, les exécutions de l’année 1793 (songeons au massacre de 300 000 paysans vendéens, femmes, vieillards et enfants) révèlent une lourde contradiction entre les idéaux libérateurs des Lumières et leur mise en pratique révolutionnaire. Loin de se borner à supprimer les privilèges, la passion égalitaire finit par suspecter tous ceux qui présentent quelques différences, et demande de choisir sans nuance. Il faut soit assumer la violence de la Convention, soit être considéré comme un traître. En stipulant, au début de la Révolution, que tout condamné à mort aura la tête tranchée, on renonçait à tous les supplices antérieurs, aux morts ignominieuses, en fonction des crimes et des conditions sociales, et l’on établissait une égalité devant la mort. Mais les exécutions de masse donnent à penser que le goût de l’égalité contient un refus mortel des différences. Vouloir l’égalité à tout prix, n’est-ce pas chercher à imposer, à des sociétés sur lesquelles le temps a imposé son empreinte, un ordre sans origine ni repères, une construction trop abstraite pour ne pas être utopique ? Autrement dit, pour réaliser l’égalité des conditions, il faut plier la réalité à une raison pervertie, incapable de tenir compte des différences qui constituent pourtant la vie ordinaire des hommes, et qui est une source de richesse pour l’humanité. On peut voir le terme extrême de ces ravages égalitaristes dans la révolution culturelle en Chine, ou le régime des khmers rouges au Cambodge. Vouloir pour tout autre ce que je veux pour moi, n’est-ce pas aussi refuser que l’autre ait plus que moi, comme si ce qu’il possède de plus me privait nécessairement d’un bien légitime ?

    Autrement dit, si les hommes naissent libres et égaux en droit, et si c’est le mérite de la Révolution que de nous l’avoir rappelé, cette égalité juridique ne s’accompagne pas nécessairement d’une égalisation sociale, et surtout pas d’une réduction forcée de toutes les différences à l’identité révolutionnaire. L’égalité des droits n’implique donc pas l’égalité des conditions : elle demande bien plutôt que l’on fonde les distinctions une fois reconnue l’égalité, car les différences de talents autorise des distinctions sociales.  Tocqueville, là encore, a parfaitement anticipé ce qu’il pouvait y avoir de dangereux dans la volonté d’égalisation démocratiques des conditions, dans un passage célèbre de son ouvrage De la démocratie en Amérique, où il stigmatise le risque que l’égalité fait planer sur la liberté, l’homme démocratique étant prêt à préférer l’égalité dans la servitude, et à sacrifier sa propre liberté. « Les peuples démocratiques, dit-il, aiment l’égalité dans tous les temps, mais il est de certaines époques où ils poussent jusqu’au délire la passion qu’ils ressentent pour elle. Ceci arrive au moment où l’ancienne hiérarchie sociale, longtemps menacée, achève de se détruire, après une dernière lutte intestine, et que les barrières qui séparaient les citoyens sont enfin renversées. Les hommes se précipitent alors sur l’égalité comme sur une conquête, et ils s’y attachent comme à un bien précieux qu’on veut leur ravir. La passion d’égalité pénètre de toutes parts dans le cœur humain, elle s’y étend, elle le remplit tout entier. Ne dites point aux hommes qu’en se livrant aussi aveuglément à une passion exclusive, ils compromettent leurs intérêts les plus chers ; ils sont sourds. Ne leur montrez pas la liberté qui s’échappe de leurs mains, tandis qu’ils regardent ailleurs ; ils sont aveugles, ou plutôt ils n’aperçoivent dans tout l’univers qu’un seul bien digne d’envie. [...] Je pense que les peuples démocratiques ont un goût naturel pour la liberté ; livrés à eux-mêmes, ils la cherchent, ils l’aiment, et ils ne voient qu’avec douleur qu’on les en écarte. Mais ils ont pour l’égalité une passion ardente, insatiable, éternelle, invincible ; ils veulent l’égalité dans la liberté, et, s’ils ne peuvent l’obtenir, ils la veulent encore dans l’esclavage ». 

    Egalité et convoitise

    D’où la question qui se pose alors, et qu’entrevoyait déjà Tocqueville en dénonçant les risques de cette montée du phénomène démocratique : si je suis l’égal de mon voisin, pourquoi aurait-il plus que moi ? Voilà qu’apparaît alors le discours de l’envie dans les sociétés démocratiques. Et plus précisément, « cette envie porte davantage sur les êtres qui me sont proches, qui sont dans les mêmes conditions que moi, avec un profil comparable au mien : en effet, plus les données de départ sont identiques, plus les différences à l’arrivée paraîtront injustes ». Ne supportant plus l’inégalité, perçue alors comme nécessairement « injuste », le discours de l’envie cherche ainsi des raisons immorales pour venir expliquer les succès des autres. Dans nos sociétés démocratiques, où nous sommes censés être tous égaux, la vue de la réussite des autres non seulement suscite l’envie, mais renvoie aussi à une peur fondamentale, qui est celle de passer à côté de notre salut, parce que la réussite des autres apparaît comme la preuve que nous sommes en train de rater notre propre parcours. Comme le monde moderne est un monde désenchanté, ce sentiment d’échec peut être vécu, par certains, de manière extrêmement douloureuse : c’est ici et maintenant que nous sommes condamnés à la réussite. Devant la réussite d’autrui, nous avons le sentiment que nous pourrions vivre une vie plus riche, plus intense, plus exaltante, en sorte que la jalousie qui s’exprime au sein même des sociétés démocratiques ne porte plus seulement, comme c’était le cas, par exemple, dans l’univers puritain que décrit Max Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, sur les signes extérieurs et visibles de l’élection divine, mais cette jalousie renvoie plutôt négativement, pour nos contemporains, au caractère définitif de nos échecs terrestres : s’il n’y a pas d’au-delà, l’échec devient insupportable, et il n’est plus vu comme une épreuve qui nous permettrait précisément d’obtenir une forme de ‘rédemption’. Dans le monde moderne et désenchanté de la technique, la souffrance cesse ainsi d’avoir la valeur rédemptrice que le christianisme lui avait un temps attribuée : le malheur renvoie à l’échec, ou encore à la peur de rater sa vie. Et cette envie, ressentie par les individus, va se porter sur les aspects les plus bassement matériels de l’existence : nous envions chez les autres leur réussite sociale et matérielle, les signes extérieurs de richesse qu’ils peuvent parfois manifester.

    Il faut rendre justice à Nietzsche, dans sa critique de la démocratie et dans son éloge de l’aristocratie, d’avoir perçu avec une particulière « acuité » cette bassesse qui habite au cœur de l’homme démocratique moderne. Nietzsche reprochait, en effet, à l’égalitarisme démocratique, d’être animé par des « forces réactives » (ces forces réactives, ce sont donc l’envie et la jalousie), la démocratie étant le régime des « faibles », de ceux qui, par instinct de revanche et soif de vengeance n’aspirent qu’à « couper la tête » de ceux qui ont l’audace d’innover, de prendre des risques, et notamment le risque de s’élever au-dessus de la « masse du troupeau ». Soulignons d’ailleurs que si la vengeance, pour Nietzsche, se retrouve dans toutes les formes de justice primitive (comme c’est le cas, selon lui, de la loi du Talion, une loi dont Nietzsche ne perçoit pas qu’elle peut bien plutôt être vue comme une limitation des excès de la violence, et de la disproportion qui peut s’introduire entre l’attaque et la riposte), elle est néanmoins le contraire de la vraie justice, car la justice, mue par des forces actives, est animée par le souci de l’équité, par le désir de rendre à chacun son dû, et elle est exempte de tout ressentiment. Dans cette logique, on peut d’ailleurs penser, même si Nietzsche ne le dit pas, que le fort doit aussi être capable de pardonner - le « pardon » n’étant nullement ici l’indice d’une faiblesse, signe de l’incapacité de rendre à son offenseur la « monnaie de sa pièce », mais plutôt le signe d’une « grande âme », à l’image du Christ qui, sur la Croix, se montre capable de « pardonner » à ses bourreaux.

    Egalité et amour de la justice - Les faibles et les forts

    Par là même, Nietzsche rejoint certaines intuitions que l’on trouvait déjà chez Calliclès, dans le Gorgias de Platon. Celui-ci montrait déjà, en effet, que ceux qui affirment que l’inégalité est « injuste » ne sont pas des amoureux désintéressés de la justice. Car au même titre que tous les autres hommes, ceux qui prônent l’égalité sont habités par le désir de domination. Seulement, ils sont trop faibles pour pouvoir réaliser ce désir. Ils sont du coup contraints, pour se protéger de la domination des forts, d’inventer des discours, des valeurs morales et politiques permettant une apologie de l’égalité. La notion d’égalité n’est donc qu’une arme aux mains des faibles afin de pouvoir tenir tête, autant que faire se peut, aux forts. Cette notion contredit donc la loi naturelle, qui exige que le fort domine le faible, mais dans un autre sens, elle ne constitue qu’un prolongement de cette même loi naturelle puisqu’elle n’est qu’une arme parmi d’autres utilisée dans ce perpétuel rapport de force structurant le monde. Calliclès déplore ainsi l’existence de cités démocratiques fondées sur des lois et des valeurs égalitaires. De telles lois, loin de refléter l’ordre réel de la nature, sont absolument injustes. On connaît alors la réponse de Socrate : si, dans une cité, les plus faibles ont imposé leur loi égalitaires aux plus forts, alors les faibles sont devenus forts, et les forts faibles. Or que le plus fort domine le plus faible et lui impose des lois conformes à ses intérêts, voilà qui est juste et naturel. En conséquence, la loi égalitaire devient, en vertu du rapport de force qui structure le monde, juste et naturelle. Il ne suffit donc pas de regretter, comme le pense Calliclès, que dans les démocraties, les forts se soient laissés dominer et abuser par les faibles ; Il faut aussi se demander comment un fort qui s’est laissé dominer peut encore être appelé fort, et pourquoi un faible qui a réussi à imposer ses lois ne mériterait pas d’être appelé fort. Bref, Calliclès, raisonnant en termes d’inégalité, donc en terme de « fort » et de « faible », de « meilleur » et de « moins bon », se voit sommé, sous peine de tomber dans un discours incohérent, de définir ce qu’il entend rigoureusement par ces termes. Si Calliclès répond que le plus fort s’impose grâce à son intelligence et son courage, la question se pose de savoir ce qui permet de reconnaître en un individu de telles qualités, sinon sa capacité à dominer les autres, à s’imposer dans un rapport de rivalité. On voit en effet mal ce qui autoriserait Calliclès à dire qu’un fort, tout en étant dominé par les faibles, reste tout de même plus fort, c’est-à-dire plus intelligent et plus courageux que les faibles. En conséquence, ce qui définirait « fort » et « faible » serait seulement leur situation dans un rapport de force : le fort est celui qui domine et rien de plus.                                                          

    Il n’est cependant pas sûr que cette critique de Socrate suffise à invalider la thèse de Nietzsche. Car ce dernier ne nierait pas que la domination des « faibles » puisse l’emporter sur celle des « forts », mais qu’il faut distinguer les forces « réactives », celles qui sont hostiles à la vie et à son intensification, et les forces « actives », celles qui servent la vie. La domination des faibles, c’est d’abord et avant tout la domination de la « masse », celle du troupeau qui ne supporte pas de voir certains individus s’élever au-dessus des autres. L’égalitarisme démocratique, dans ce qu’il a de niveleur, est donc bien un égalitarisme « réactif », il vise à imposer sa propre loi, qui est la « loi du nombre » à l’ensemble d’une population. D’où ce paradoxe, qui renverse la position darwinienne, que ce sont paradoxalement les « forts » (si l’on entend par « forts » ceux qui prennent le risque de l’innovation et de la création) qui ont besoin d’être protégés contre la domination des « faibles » (il ne s’agit donc pas, selon Nietzsche, de contester que les faibles puissent l’emporter, par leur nombre, sur les forts), mais cette domination est quantitative et non qualitative, car ce sont eux (les forts) qui servent la vie, en l’intensifiant et en lui permettant de se dépasser en allant au-delà des obstacles qui nuisent à son expansion. La « prise de risque » qui caractérise le « fort » entraîne, en effet, un risque de désadaptation provisoire qui le fragilise là où le faible est, au contraire, d’emblée adapté à ses conditions d’existence. Une « bonne politique » serait donc, pour Nietzsche, une politique aristocratique, c’est-à-dire une politique visant à préserver, par une sélection artificielle, les individus qui innovent, et qui risquent toujours d’être écrasés et piétinés par la « masse du troupeau », par cet égalitarisme niveleur qui refuse l’évolution et préfère la stagnation parce qu’il a peur de la nouveauté et du changement, peur des hiérarchies que la vie impose, en tant qu’elle est sélection. A ce titre, la destruction programmée des élites de notre nation, par les pédagogues-démagogues qui ont mis fin à l’élitisme républicain, n’est-elle pas le symptôme le plus alarmant des méfaits de cette « idéologie égalitariste » qui se transforme en tyrannie de l’incompétence (faute des compétences requises sur les postes à haute responsabilité) et précipite à vitesse accélérée le naufrage de notre nation ?

    Faire de la réduction des inégalités une « fin en soi » ?

    Sans doute le jugement de Nietzsche sur l’égalitarisme démocratique est-il excessif, ne serait-ce que parce que l’idéal qu’il cherche à promouvoir débouche sur la domination aristocratique des « forts » sur les « faibles », et s’achève par une apologie de la cruauté (qui est par delà bien et mal, puisqu’elle n’est que l’expression de la loi de la jungle) qui vise à l’élimination des êtres souffrants et malades, Nietzsche reprochant à la charité chrétienne, dans un délire eugéniste, d’avoir maintenu artificiellement en vie des êtres malades et souffrants, qui ont contribué de ce fait à la détérioration de l’espèce humaine ! Sur ce point, je ne suivrai bien évidemment pas Nietzsche. En outre, il est douteux que l’intensification de la vie se réalise à travers l’intensification de la puissance, car la puissance brute n’est pas créatrice. Ne peut-on pas penser plutôt que c’est dans l’amour-agapè, comme le montrait Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion, que culmine cette intensification de la vie ? Mais force est de s’interroger, avec Nietzsche, sur ce qui anime le désir de « réduction des inégalités ». Peut-on faire de la réduction des inégalités une « fin en soi », comme le fait le socialisme égalitariste ? N’est-ce pas donner par la-même libre cours à cet « instinct de revanche » réactif que dénonce Nietzsche dans l’égalitarisme démocratique ? La « réduction des inégalités » ne peut pas être une fin en soi, ni même constituer une « bonne politique » si elle a pour seul moteur l’envie et le désir de niveler les conditions. Rawls montrait d’ailleurs très justement que le socialisme égalitariste, quand il fait de la réduction des inégalités son seul objectif, manifeste par là qu’il ne se soucie pas réellement de la pauvreté. Une société juste, en effet, est celle qui cherche à réaliser une égalité équitable des chances (en considérant que la réussite ou l’échec ne dépend pas seulement du talent naturel de l’individu, mais qu’elle est une responsabilité sociale et collective, du fait que certaines circonstances sociales favorables ou non peuvent faciliter ou entraver le développement de ce talent).  C’est en outre une société qui cherche à optimiser le sort des plus défavorisés, selon un principe de maximisation des minimas sociaux, mais ce n’est pas une société qui abolirait toutes les inégalités. Une telle société ne pourrait obtenir le consensus de tous, s’il est vrai que certaines inégalités sont justifiées, et elle risque fort de conduire, dans les faits, à sacrifier la liberté au nom de l'égalité, et à conduire en réalité à une situation de nivellement généralisé, où tous seront égaux dans la pauvreté. Or la situation des pauvres, précise Rawls, est probablement plus enviable dans une situation d'inégalité (inégalités qui sont dès lors justifiées, et donc justes, puisqu’elles profitent à tous et elles le seront d’autant plus que les chances sont égales au départ) que dans une situation d'égalité matérielle stricte (car on peut tous être égaux dans l'abaissement généralisé, ce à quoi a conduit l'égalitarisme communiste). .

    Pour terminer...

    S’il faut prêcher l'égalité en droits de tous les hommes, vouloir abolir les inégalités réelles me semble en fait une « vaste hypocrisie » et une « illusion pernicieuse ». Je terminerai en développant ces deux points :

    1) C’est une vaste hypocrisie, car les régimes dits « égalitaristes » n’ont jamais pu abolir les inégalités, et ils ont réintroduits toutes formes de privilèges réservés à des membres de leur caste (il suffit de songer aux « apparatchiks » de la nomenklatura communiste). Le Christ nous met en garde contre cette hypocrisie, puisqu’il nous rappelle, en Jean 12, 11, que « les pauvres, nous les aurons toujours ». Que faut-il entendre par là ? Non par qu’il ne faille pas « lutter contre la pauvreté » où ne pas faire preuve de solidarité à l’égard des êtres faibles et fragiles, mais reconnaître plutôt que richesse et pauvreté remplissent des « fonctions » dont la signification est religieuse. ? Calvin disait que le riche doit s’appauvrir pour entretenir le pauvre. Et le pauvre doit s’enrichir avec l’aide du riche. Ainsi s’exprime, matériellement et extérieurement, la solidarité fondamentale du genre humain selon le dessein de Dieu. Le riche est donc chargé ici-bas par Dieu d’un véritable ministère. « Nous sommes enseignés, écrit Calvin, que les riches ont reçu une plus grande abondance, à cette condition qu’ils soient ministres des pauvres, en dispensant les biens qui leur ont été mis entre les mains par la bonté de Dieu. » Le pauvre, de son côté, a aussi une fonction spéciale, un ministère. Il est celui à qui Dieu, en Jésus-Christ, s’identifie ; celui en qui Dieu se cache pour rencontrer l’homme. Calvin l’appelle pour cela le receveur de Dieu. C’est lui qui est chargé de recevoir du riche l’argent que Dieu avait confié à celui-ci pour secourir le pauvre. Par lui, Dieu visite et juge l’Eglise et la société. C’est pourquoi Calvin appelle encore le pauvre le procureur de Dieu, celui par qui Dieu exerce son jugement sur l’humanité, comme l’illustre exemplairement la parabole du pauvre Lazare et du mauvais riche, en Luc 16, 19-31.

    A ce titre, ce n’est pas la richesse qui est condamnable en soi, mais c’est plutôt l’attachement à l’argent, au point, comme on le voit chez l’avare, d’en devenir totalement esclave et d’être incapable de s’en dessaisir pour une juste cause. On le voit bien lorsque le jeune homme riche se présente à Jésus : Jésus commence par le regarder et par l’aimer quand ce jeune homme lui demande ce qu’il faut faire pour avoir la vie éternelle. Et c’est précisément parce qu’il reste trop attaché à ses richesses, qu’il refuse de les partager avec les pauvres, que Jésus affirme par la suite, en Luc, 18, 25, « qu’il sera plus difficile à un riche de rentrer dans le royaume des cieux qu’à un chameau de passer par le trou d’une aiguille ». Ce qui est ici dénoncé, c’est l’avarice ou la cupidité. Mais la Bible montre aussi que la richesse n’est pas un mal en soi, et elle peut même être vue comme un signe de la grâce et de la bénédiction divine, lorsqu’elle vient récompenser l’honnêteté, l’effort et le travail humain, comme on le voit chez Job. Mais outre qu’il faut se méfier d’une perspective comme celle de la « théologie de la prospérité », qui voit dans la prospérité matérielle un signe d’élection (alors qu’elle n’est, tout au plus, qu’une « faveur temporelle » et provisoire, qui peut d’ail-leurs très bien nous être retirée), il ne faut pas oublier non plus que la vraie richesse est « spirituelle » et non « matérielle »,et que le Christ ne nous demande pas d’entasser des trésors qui pourriront sur cette terre comme les vers, mais d’amasser des « trésors spirituels » en vue du royaume des cieux. Ce dont il faut se méfier, c’est donc surtout des effets pervers de la richesse chez ceux qui en bénéficient. L’Evangile nous met ainsi en garde contre la paresse et l’oisiveté, qui peuvent être facilitées par la « richesse », puisqu’alors grande sera la tentation pour l’homme de se reposer dans celle-ci, en oubliant de cultiver ses talents. C’est d’ailleurs pour ces raisons, précisément, que les puritains protestants, si l’on en croit la lecture de Max Weber, s’interdisait de jouir de l’argent qu’ils gagnaient par leur travail, un argent qu’ils réinvestissaient aussitôt dans la production, afin de ne pas succomber à la tentation de l’oisiveté et des vices qui l’accompagne. Plutôt que d’abolir les inégalités matérielles, en encourageant à la paresse et à l’assistanat toute une partie de la population, mieux vaudrait encourager la solidarité sociale et le partage.

    2) En outre, c’est une « illusion pernicieuse » lorsque cet égalitarisme en vient à nier les différences que Dieu a voulues, et qui sont inscrites dans notre nature biologique. Peut-on, au nom de l’égalité, vouloir accorder les mêmes « droits » aux couples homosexuels et aux couples hétérosexuels ? Si la justice exige de traiter différemment ce qui est différent, et de traiter également ce qui est égal, traiter également ce qui est inégal, et le faire au nom même du droit, c’est commettre une injustice qui ne peut pas être sans conséquences graves pour la société. A ce titre, un couple « homosexuel » ne sera jamais l’égal d’un couple « hétérosexuel »,  puisqu’ils ne sont pas égaux devant la « procréation ». Ce n’est donc pas le droit qui, ici, discriminerait injustement les homosexuels (comme c’est le cas pour les discriminations devant la loi dont ont été victimes les juifs, les femmes ou certaines ethnies tout au long de l’histoire), mais c’est la nature elle-même. Ne pas reconnaître cette différence, et légitimer l’adoption par des « couples homosexuels », constitue en réalité une véritable perversion de l’idée même d’égalité, qui ne peut qu’engendrer, dans les faits, de nouvelles inégalités encore plus criantes que celles que l’on entendait corriger. Au nom de l’égalité, on veut ainsi donnera satisfaction au désir des couples homosexuels d’avoir des enfants, faisant de celui-ci un « droit » et une « marchandise » (qui sera confectionné sur mesure par la GPA et la PMA), en créant du même coup de nouvelles inégalités entre les enfants bénéficiant d’un père et d’une mère, et ceux qui auront deux parents du même sexe, et qui ne bénéficieront pas des mêmes repères pour construire leur identité psychique (et qui seront en droit, en revanche, d’attribuer leurs échecs éventuels à la discrimination dont ils auront été victimes, et auront droit à obtenir réparation pour le préjudice qu’ils auront subi). Or peut-on accuser ici la nature d’avoir été injuste en refusant la « procréation » aux couples homosexuels ? A ce compte là, pourquoi ne pas lutter contre d’autres formes d’inégalités naturelles ? Pourquoi un « top model » aurait-elle droit de faire carrière sur son seul physique, tandis que d’autres seront handicapées toutes leurs vies par un physique désavantageux ? Et je ne parle pas du sport, où les inégalités naturelles sont encore plus « criantes », bien que nous les « sacralisons » en permanence, dès lors que nous admirons les exploits d’un « champion » : c’est tout aussi « injuste » ! Faut-il lutter contre toutes ces inégalités naturelles, et les considérer comme des « discriminations » ? Reconnaissons plutôt aux homosexuels le droit à la différence, c’est-à-dire de vivre différemment leur vie de couple, sans se calquer sur un « modèle », celui de la famille, qui ne prend sens que par la filiation biologique qui la sous-tend, dès lors qu’on a compris que l’adoption et la PMA n’ont de sens que pour remédier à une défaillance naturelle des parents, et non pour réaliser ce qui correspond, comme c’est le cas pour les couples homosexuels, à une impossibilité naturelle.

    En conclusion...

    Pour conclure, je rappellerai qu’on a souvent dit que l’égalité était une idée chrétienne, et que les droits de l’homme n’auraient fait qu’entériner la révélation chrétienne. Je voudrai apporter des nuances à cette analyse, car je ne la partage pas. Si la Bible affirme que les hommes sont tous crées « à l’image de Dieu », elle n’affirme nullement leur égalité, ne serait-ce que parce qu’elle fait une différence entre les enfants de Dieu (ceux qui sont « nés de nouveau » et ont été régénérés par la foi en Christ) et ceux qui ne le sont pas. Il est vrai que dans la mesure où le peuple chrétien est un peuple qui va au-delà des frontières des nations, des langues, des cultures, des sexes, aucun homme n’est a priori exclu de l’alliance pour des raisons liées au sexe, à l’ethnie, à la culture ou à la condition sociale. Il y a bien, en ce sens, une extension mondiale de l’alliance. Cette « nouvelle alliance », comme le dit l’apôtre Paul dans l’Epître aux Ephésiens, abolit les « murs de la séparation  et de la haine », qui éloignaient les hommes les uns des autres, et permet la réconciliation des hommes (comme on le voit au jour de la Pentecôte) par delà ce qui les divisait depuis Babel, à savoir la langue, la culture, l’ethnie, le sexe, etc. Sur ce point, on peut noter que de telles aspirations se retrouvent aussi dans le communisme de Marx, qui prétend supprimer les distinctions fondées sur des appartenances particulières, comme la religion, le sexe, la culture, la classe sociale, en sorte que ce n’est plus au niveau de ces particularismes, mais au niveau de la reconnaissance de l’humanité générique en chacun, que les hommes pourront enfin être réconciliés, puisqu’ils seront réduits à l’identité de leur « humanité commune », et non plus divisés en « bourgeois » et « prolétaires », c’est-à-dire séparés les uns des autres et du tout de la communauté par leurs particularismes culturels ou sociaux. En outre, on a souvent observé que les premières communautés chrétiennes, dont les Actes des apôtres nous rappellent qu’elles « mettaient tout en commun », semblent préfigurer l’idéal d’une propriété collective souhaitée par Marx, qui mettrait fin au règne de la propriété privée, laquelle est souvent considérée, depuis Rousseau notamment, comme la principale source de la division de l’humanité et des inégalités qui existent entre les hommes.

    Mais ces similitudes ne doivent pas nous aveugler sur les profondes différences qui séparent christianisme et communisme. Comme nous le rappelle Paul, c’est seulement en Christ qu’une certaine égalité est possible. Du fait de la corruption de l’homme naturel (cette corruption étant la source des conflits qui divisent l’humanité), la tentative pour réaliser l’égalité en dehors de Christ est illusoire, et ce en l’absence d’une véritable « fraternité » qui rendrait réellement possible cette « mise en commun » que l’on retrouve déjà, par exemple, dans les familles, mais qui ne peut être étendue au genre humain sans la « nouvelle naissance », c’est-à-dire sans la régénération de notre nature par le Saint-Esprit, fondement de notre identité commune en Christ. Comme le montre Paul en Galates 3, 28, c’est seulement « en Christ » qu’il n’y a plus « ni homme, ni femme, ni grecs, ni juifs, ni esclave, ni homme libre ». Ce qui rend possible cette égalité, c’est donc bien la régénération de notre nature car c’est elle qui abolit les rapports de domination et d’exploitation dont la Bible rappelle qu’ils sont une conséquence de la corruption de cette nature que nous héritons d’Adam. En revanche, les tentatives faites par les hommes pour réaliser d’eux-mêmes l’égalité conduisent le plus souvent à la confusion de l’indistinction, et à ne plus reconnaître la différence (biologique, sexuelle ou ethnique) comme une source de richesse pour l’humanité, puisqu’elle est d’emblée perçue comme une inégalité.

    Dans le communisme, par exemple, toutes les « identités secondaires » sont abolies par arrachement à ce qu’elles avaient encore de « particulier », ce qui conduit moins à la réconciliation des hommes entre eux qu’à leur perte complète de « repères » dans une société uniformisée, où les femmes se comportent désormais comme des hommes et s’habillent comme eux, sans rien laisser paraître de leur féminité. Et on peut craindre que l’idéologie du « Gender » ne conduise au même résultat, puisque sous-couvert de lutter pour l’égalité de l’homme et de la femme, et contre les « stéréotypes culturels », elle considèrera désormais le corps sexué comme « insignifiant », puisque les jeunes seront invités à choisir leur « orientation sexuelle », indépendamment de tout substrat biologique, ce qui revient à abolir notre dimension incarnée au profit d’une humanité se prenant elle-même pour son propre créateur. Le christianisme, en tant que religion de l’incarnation, ne prétend nulle-ment réaliser l’égalité en abolissant les différences voulues par Dieu, ou en gommant purement et simplement les particularismes pour aboutir à la confusion généralisée, mais il nous rappelle que c’est seulement parce que les hommes ont été adoptés par un même « Père », moyennant la foi, qu’ils peuvent se reconnaître comme étant « tous égaux », c’est-à-dire non pas tous pareils, mais frères par delà où malgré leurs différences. C’est donc bien cette commune « filiation », par laquelle ils deviennent frères grâce à la nouvelle naissance, qui fonde leur égalité devant Dieu, tout en les libérant de leur attachement exclusif à tel où tel « particularisme identitaire », par où l’on voit l’inséparabilité de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, et le danger qu’il y aurait à absolutiser une dimension au détriment des deux autres. En Christ, les identités secondaires (liées à l’appartenance ethnique, sexuelle, nationale, sociale, etc.) ne sont donc pas abolies, comme chez Marx, mais elles sont simplement relativisées par la reconnaissance d’une identité plus profonde, notre identité en Christ (celle qui fait de nous des enfants de Dieu), ce qui rend possible une véritable « égalité », fondée sur l’appartenance à une même famille et à une même fratrie.

     


    Tous égaux ? par GBUFrance

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